Percepire è riconoscere ciò che soltanto ha valore, ciò che soltanto esiste veramente. E che altro veramente esiste in questo mondo se non ciò che non è di questo mondo?

Cristina Campo

 

1. Un testo parallelo al non-testo delle immagini

È il 1987 quando, all’interno della collana Morgana, nelle preziose edizioni di Franco Maria Ricci, viene dato alle stampe quell’unicum nella carriera di Giorgio Manganelli intitolato Salons. Quella galleria di brevi saggi che egli aveva scritto a commento di altrettante immagini che l’editore parmense gli aveva sottoposto nei due anni precedenti, dando vita così a prose che spiazzavano la critica d’arte, conducendola, come di consueto avviene con Manganelli, a esiti paradossali ed estremi, che decostruivano in modo straordinario il rapporto tra immagine ed estetica, tra l’oggetto e le possibilità di una sua descrizione, interpretazione o commento.^[1]

Ma dodici anni prima, nel 1975, un altro volume a firma di Giorgio Manganelli era già uscito per i tipi di Franco Maria Ricci: si tratta del numero 17 della collana I segni dell’uomo, intitolato Ex-voto. Un volume stampato in sole 3000 copie e dedicato, come da sottotitolo, a Storie di miracoli e di miracolati: un’ampia galleria di riproduzioni di tele e tavole di legno – scelte tra il XV e il XX secolo –, che la devozione popolare ha consacrato alla rappresentazione di un determinato miracolo che si riteneva fosse avvenuto. La Madonna, le anime del Purgatorio o i santi, ringraziati per aver concesso una grazia e ‑ con mano solitamente naïf e con capacità tecniche non proprio raffinate – immortalati in compagnia del miracolato nell’istante prodigioso, in quadretti di piccola dimensione che testimoniano l’evento e la riconoscenza di chi ne avrebbe beneficiato.

Riproduzioni accompagnate, lungo tutto il volume di Franco Maria Ricci, da un’altrettanto vasta selezione di bizzarre, originali o inconsuete narrazioni di eventi miracolosi, tratte da testi che vanno dalla Legenda Aurea di Jacopo da Varagine del 1260 a Merveilles di Pierre Soty del 1967. Più di sette secoli nei quali i miracoli avrebbero preso le forme più svariate, affidate alla testimonianza scritta, naturalmente più articolata e dettagliata delle raffigurazioni degli ex-voto protagonisti del volume. Antologia, questa, curata da Gianni Guadalupi, che pochi anni dopo, per Rizzoli, realizzerà insieme ad Alberto Manguel il Manuale dei luoghi fantastici. E, a conclusione di questa lunga rassegna di immagini e narrazioni, lo stesso Guadalupi fornisce un breve compendio della storia dell’ex-voto, dai suoi preistorici antenati alla nascita, nelle Marche del Quattrocento, della versione che oggi conosciamo e che da lì si diffonderà non solo in Europa ma anche nel Nuovo Mondo; dagli illustri parenti dai quali trae origine ‑ le tavole e i polittici commissionati a maestri del calibro di Beato Angelico, Piero della Francesca e Simone Martini, che faranno da modelli a quelli, più modesti e artigianali, delle botteghe minori ai quali si rivolgerà il gran numero di committenti non facoltosi ‑ all’interesse sorto nei riguardi di questi manufatti da parte del mondo dell’arte e dell’estetica agli inizi del Novecento, in conseguenza dei primi studi sulla pittura naïf. Chiude questo excursus un elenco di tutti i maggiori santuari italiani, divisi per regioni, nei quali è ancora possibile osservare collezioni di ex-voto più o meno nutrite.

Nel contesto del volume, il testo di Giorgio Manganelli, intitolato Per Grazia Ricevuta, viene invece collocato in apertura, a introdurre questa mostra virtuale di parole e immagini, con una attenzione, in realtà, quasi esclusivamente per le seconde. Ma se il sottotitolo, vergato in oro sulla copertina del volume, annuncia che gli ex-voto e le storie che lo compongono sarebbero ‘presentati’ da Giorgio Manganelli, come sempre accade quando questi entra in campo, ogni committenza e ogni consegna è disattesa, ogni previsione è delusa e ogni aspettativa è spiazzata.

Così come appena due anni dopo farà con il Pinocchio di Collodi, anche questo suo testo dedicato agli ex-voto sembra allora, più che un’introduzione o un commento, una sorta di testo parallelo, nell’accezione che verrà esplicitata proprio in apertura di Pinocchio: un libro parallelo:

si immagini che il libro di cui si vuol disporre la struttura parallela sia non già simile a lamina inscritta, ma piuttosto ad un cubo: ora, se il libro è cubico, e dunque a tre dimensioni, esso è percorribile non solo secondo il sentiero delle parole sulla pagina, coatto e grammaticalmente garantito, ma secondo altri itinerari, diversamente usando i modi per collegare parole e interpunzioni, lacune e «a capo». Non solo: ma le parole così usate saranno simili a indizi ‑ tra delittuoso e criptico ‑ che il libro si è lasciato alle spalle, o che si trovano sparsi nel suo alloggio cubico, ospizio di tracce, annotazioni, parole trovate, schegge di parole, silenzi.^[2]

E traslando dal libro all’immagine questa dichiarazione d’intenti, le conseguenze paiono notevolmente amplificate. L’immagine ‑ e nello specifico le illustrazioni dipinte su queste tavolette di legno e sulle piccole tele votive ‑ possiede infatti una capacità allusiva ed evocativa certamente superiore a quella della parola: i sentieri e gli itinerari si moltiplicano, gli indizi e le tracce si disseminano esponenzialmente e, insieme, si fanno più ambigui, incerti, accostandosi vertiginosamente ai silenzi. Specialmente nel caso di immagini particolari come gli ex-voto: se un’opera letteraria nasce già con una forma di consapevolezza nel generare e insieme governare quei sentieri e quegli itinerari, queste immagini votive ignorano completamente le proprie potenzialità e, per tale motivo, le lasciano deflagrare senza l’argine di un progetto consapevole, di un’opera. Solo a posteriori e collateralmente, in certi casi secoli dopo la loro realizzazione, verranno ascritte nelle file delle arti visive: al loro sorgere sono assurdi coaguli di fede e superstizione, di devozione e riconoscenza, di gioia e disperazione. Sono immagini che, quasi inconsapevolmente, tentano di illustrare l’evento per definizione non-illustrabile, ossia quello numinoso; che osano mimare, nella loro ingenuità, non il reale, già di per sé intimamente irriproducibile, ma addirittura quell’istante in cui esso si sfalderebbe per divino intervento.

È in virtù di tutto questo ‑ e, soprattutto, del fatto che a sondare i possibili cammini che da questo si generano sia una personalità come quella di Manganelli ‑ che il testo parallelo a questi non-testi, a questi visivi ‘alloggi cubici’ dagli scomparti possibilmente ancora più numerosi di quelli di un libro, si sottrae al compito della mera introduzione, del semplice commento. Pur mantenendo l’apparenza di un’analisi degli ex-voto ai quali è dedicato e che l’hanno fatto scaturire, il testo parallelo di Manganelli sembra deviare rapidamente verso una straordinaria riflessione, squisitamente ‘manganelliana’, sul senso del reale e della sua percezione. Il miracolo, con le sue articolazioni e potenzialità, diviene per Manganelli l’occasione e il pretesto per il proprio ennesimo e vertiginoso viaggio negli abissi del sentire contemporaneo, intorno alle idiosincrasie tra la coscienza e l’esistente, tra il reale e la conoscenza più profonda di esso, tra il linguaggio e ciò che esso racchiude nelle proprie nominazioni, nonché intorno ai lati meno scontati dell’idea di sacro. Un viaggio che ‑ come avviene, a nostro avviso, con tutta la sua produzione, malgrado questo non sia stato ancora indagato e investigato in modo esaustivo ‑ pone Manganelli in quell’interregno tra la letteratura e la filosofia. Accostandolo in modo evidente, in particolare, a quell’avventura filosofica che sembra aver rappresentato, finora, la perlustrazione più rilevante dei rapporti tra estetica e sentire contemporaneo, ossia quella che può essere ricondotta sotto l’instabile definizione di ‘filosofia della differenza’. La sfida sembra proprio andare a osservare il modo in cui la riflessione di quest’ultima e quella di Manganelli si toccano e s’intrecciano costantemente, in modo più o meno cosciente e consapevole. Come chiosa lo stesso Manganelli nell’introduzione al suo testo sul Pinocchio: «Tutto arbitrario, tutto documentato».^[3]

 

2. Reale contro esistente: dalle cose ai simulacri attraverso il momento sovrano del miracolo

In uno spazio colorato quasi astratto, sotto un grande cielo stellato, un uomo inginocchiato su una seggiola implora la Madonna, che fa capolino in un angolo tra le stelle, di guarire la propria moglie sdraiata su un letto alle sue spalle. Due malviventi, armati di pistole e coltelli, fermano un carro con tre uomini a bordo per rapinarli, ma l’intervento delle Anime Purganti fa sì che l’assalto non finisca in tragedia. Un bastimento a vapore colmo di persone è colpito dalla tempesta, ma tutti i passeggeri si salvano grazie all’intervento di San Marco che, apparso su una nuvola, fa cessare la burrasca.

I santi, la Madonna, le anime del Purgatorio: sono questi i ricorrenti protagonisti di tutti gli ex-voto riprodotti tra le pagine del volume di Franco Maria Ricci. Sono loro a intervenire ripetutamente e di continuo per salvare, guarire, risolvere problemi, scongiurare il peggio. E Giorgio Manganelli, già all’esordio del proprio intervento, sparigliando da subito le carte, si domanda appunto: «sono veramente dalla parte di Dio, codesti documenti dei miracoli?»,^[4] per poi rispondersi senza dubbio che «è evidente che se qualcuno è assente da codesto documento del prodigioso è appunto Dio»^[5]. Ribadendo poi, più giù, che «questa macchinazione presuppone una contraddizione tragica, l’astensione di Dio».^[6]

Col consueto approccio votato al paradosso come arma rivelatrice, insomma, Manganelli identifica da subito, possiamo dire, una forma di ‘ateologia’ come chiave interpretativa dei miracoli cui alludono le tele e le tavole in questione. Un termine, questo, la cui accezione più adeguata a tale paradosso manganelliano ‑ che farà da binario sul quale guidare l’intero testo – sembra esserci fornita da Pierre Klossowski: «Chi dice ateologia si preoccupa della vacanza divina, ossia del “posto” o del luogo specificamente occupato dal nome di Dio, Dio garante dell’io personale. Chi dice ateologia dice anche vacanza dell’io».^[7] È così che Klossowski scrive ne La Rassomiglianza, introducendo e commentando le riflessioni di Georges Bataille.

Un termine, in questo caso, da distinguere nettamente dall’idea di ‘ateismo razionale’ al quale sembrerebbe poter alludere, come precisa Klossowski: «l’ateismo razionale non è altro che un monoteismo rovesciato. Ma Bataille non crede affatto alla sovranità dell’io proposta dall’ateismo. Donde, solo la vacanza dell’io che risponda alla vacanza di Dio costituirebbe il momento sovrano».^[8] Se si ha dimestichezza con tali riflessioni, infatti, si sa che in Bataille il termine ‘ateologia’ assume un’accezione differente da ciò che essa designa solitamente: la sfida è quella di attraversare determinate esperienze-limite capaci di condurre il più vicino possibile a quella sperimentata nell’estasi mistica, prescindendo però dalla figura di Dio e dalla religione. L’opportunità, cioè, di scavalcare la propria coscienza, i limiti dell’io e la consueta percezione del reale, travalicando il quotidiano possibile nel suo oltrepassamento impossibile, per mezzo di quelli che Bataille definisce ‘momenti sovrani’: tra i molti di cui egli si occupa, l’erotismo, il riso, l’ebbrezza, il sacrificio. Per dirla con una delle innumerevoli formule con le quali egli si esprime in merito, «il bisogno di negare l’ordine senza il quale non sarebbe possibile vivere»,^[9] un ordine sentito come illusorio, precario, che dà forma alla nostra esistenza ma che, al contempo, percepiamo come limitato e limitante, ingannevole, come ciò che cela il vero volto brulicante e assurdo dell’esistenza, impossibile da esperire fino in fondo in tutto il suo caos. E, se Dio è ciò che ordina il mondo, che genera la coscienza di questo mondo per come è costruito dall’io e dal suo percepire, che dell’io è anzi il costitutore e il garante, sottolinea appunto Klossowski che ‘ateologia’ è al contempo il fare i conti con una ‘vacanza di Dio’ che corrisponde alla ‘vacanza dell’io’. Sulla scorta delle riflessioni di Nietzsche, Klossowski sostiene infatti che il punto centrale «è la perdita dell’identità data. La “morte di Dio” (del Dio garante dell’identità dell’io responsabile) dischiude all’anima tutte le sue possibili identità».^[10]

Sembra allora più chiaro il motivo per cui, per Manganelli, «gli uomini del miracolo ‑ e con ciò intendo taumaturgo, miracolato e pittore ‑ non sono uomini di Dio»^[11] e per cui gli istanti miracolosi immortalati in quegli ex-voto apparterrebbero a «un mondo talmente esclusivo che neppure Dio può accedervi»:^[12] i miracoli, in tal senso, sarebbero proprio quegli atti, quei momenti che intendono spezzare il mondo strutturato e organizzato di e da Dio. Tanto che, non sarà sfuggito, Manganelli ha definito ‘macchinazioni’ questi miracoli, espressione precisata altrove come «macchinazione eversiva del miracolo»^[13] o «atto di eversione miracolosa».^[14] E, lungo tutto il testo, vi insisterà ripetutamente, sostenendo che «di complotto si tratta, una elementare ma irriducibile congiura»^[15] e, ancora, che «essi sono atti di sovversione: di disperata iracondia, anzi di terrorismo».^[16]

In netto contrasto con l’immagine che essi si danno nei dipinti presi in esame e con la vulgata che, come si diceva, ascrive gli ex-voto tra l’arte naïf, tali miracoli in essi divengono, grazie allo sguardo di Manganelli, tutt’altro che candidi e puri: «non sono né innocenti né ingenui, non nascono dalla fede schietta, non testimoniano candore; sono blasfemi, furibondi, uccisori del cosmo».^[17] Macchinazioni furibonde, perché portatrici di una rivolta contro la comune percezione del reale, e blasfeme, poiché volte a sovvertire l’ordine e la forma di quel reale e di quella percezione, di cui Dio si fa garante. Anche nei suoi versi poetici Manganelli, sottolineando questo legame tra ‘morte di Dio’ e dissolversi dell’ordine del mondo nel caos del suo divenire, scrive: «Noi non riconoscemmo / la morte di Dio / nell’obliqua malizia / d’una gialla cometa / fu una morte furibonda, d’un bimbo, / lo sguardo casuale d’una donna, / lo sbocciare e il morire simultaneo / dei possibili».^[18]

Per questo motivo, questi ex-voto sono tutt’altro che innocenti e sicuramente non ingenui, per il fatto che conseguono a una sorta di percorso di consapevolezza tutto particolare che Manganelli, con descrizione solo apparentemente immaginifica e visionaria, così sintetizza:

Noi, taumaturghi, miracolati e dipintori di ex-voto siamo da sempre rimasti nella catacombe, anche quando gli altri ne sono usciti per costruire i loro grandi ed eleganti templi. A noi, indugiati nella semioscurità, accadevano eventi bizzarri, e nello stesso tempo il nostro linguaggio si impoveriva, ignorando gli oggetti del giorno, prendemmo a vivere tra oggetti notturni e riconoscibili più al tatto della mente che delle mani. […] E cominciammo non già a credere ma a sapere che il mondo non esiste.^[19]

Quegli ‘uomini del miracolo’ costituiscono insomma una triade desiderosa, con Bataille, di negare quell’ordine senza il quale, però, non sarebbe possibile vivere. Se, come scrive ancora Bataille, «subdolamente, la consapevolezza d’un impossibile esistente nella sostanza delle cose unisce gli uomini»,^[20] per questi ‘uomini del miracolo’ una simile consapevolezza si sarebbe fatta strada, rendendosi da subdola a evidente. Esseri nient’affatto ingenui ma, anzi, tra i pochi davvero consapevoli dell’illusorietà di quell’ordine, gradualmente avvezzi a una sorta di terra di mezzo della percezione, una ‘semioscurità’ tanto figlia della luce (l’ordine strutturato del mondo) quanto prossima al buio (l’impossibile, il caos, che è il carattere più vero ma celato del mondo stesso).

«Gli uomini dei miracoli», insomma, «non hanno fede nel mondo; essi sanno che non esiste»^[21] e allora «il miracolo nasce dal rifiuto dell’illusione del mondo».^[22] Quello che è considerato generalmente il mondo esistente non esiste, insomma, nel senso che il suo aspetto, la sua conformazione ordinata, strutturata, con dei limiti ben definibili e rintracciabili che lo rendono tale sono solo un’apparenza ingannevole. Il mondo non esiste così come siamo abituati a percepirlo e come il nostro io ci dice che esiste. Se Bataille, nella propria fondamentale definizione dell’’informe’, scrive che «affermare che l’universo non rassomiglia a niente e non è che informe equivale a dire che l’universo è qualcosa come un ragno o uno sputo»^[23], in modo decisamente affine, Manganelli afferma che «il mondo non esiste; […] esso è un vacuo, un forame, il centro di un gorgo».^[24] E questa consapevolezza, una volta resasi evidente e intollerabile, spingerebbe dunque all’assurdo quanto insopprimibile tentativo di negare l’esistente per raggiungere in qualche modo ciò che è davvero reale dietro a esso.

È naturalmente Nietzsche, punto di riferimento assoluto tanto di Bataille quanto di Klossowski, a dirci già che è solo un nostro bisogno ineliminabile raffigurarci l’esistente come mondo delle cose, dell’unità, del permanente. E Manganelli, per concretizzare la consapevolezza che ha descritto, per renderla tangibile, si rivolge appunto alle cose, agli oggetti. A quelli della quotidianità, che nel brano citato definisce ‘gli oggetti del giorno’ e, per contro, a quegli altri, ‘notturni’, che appaiono nelle raffigurazioni degli ex-voto, descrivendo questi ultimi così:

la realtà degli oggetti è bruta, impermeabile, platonica; vi sono sedie che nessuno ha costruito, ponti coevi dell’Eden, […] mura che sono insieme case, carceri, chiese, tombe. Oggetti così monotoni e goffamente perfetti non hanno rapporto né con l’uomo, né tra di loro. Sono solitari, quel tavolo è un anacoreta, il deserto penetra dovunque, circonda, delimita, individua ogni oggetto. Ma non basta: se guardo attentamente quegli oggetti io scopro che essi sono così compatti e opachi perché non sono il mondo. Certo, essi lo imitano con minuzioso accanimento: ma sono impermeabili ai gesti quotidiani; per questo essi tollerano di farsi complici e testimoni di miracoli, ma insieme debbono rinunciare ad essere terrestri. Quegli oggetti non sono né accanto né lontani dal mondo: sono altrove.^[25]

Gli oggetti, le cose del mondo considerate come realmente esistenti nella loro unità, si sottraggono, negli ex-voto, proprio a quest’ultima e insieme, conseguentemente, alla loro mera utilizzabilità come cose del mondo. Per mano di colui che li proietta nell’altrove dell’assurdo attimo del miracolo, si liberano dall’inganno di cui si renderebbero complici nella vita quotidiana, percepita adesso come illusoria, smettono d’avere rapporti di utilità con l’uomo o tra loro, d’essere quotidiani, terrestri. Si rendono, insomma, gli annunciatori più immediatamente evidenti di un fondamentale passaggio di situazione, di stato: segnalano, a chi sappia osservarli, una radicale modifica del loro statuto che li porta a manifestarsi come assolutamente altri, emblemi dello sfaldarsi del fittizio mondo del percepire consueto, per annunciare l’approdo a una rivelazione in cui il caos del reale, il discontinuo, si manifesta e si rivela, grazie al venir meno dei loro confini oggettuali. Un passo, questo di Manganelli, che ne fa venire in mente un altro, straordinariamente simile, di Maurice Blanchot, che ne Lo spazio letterario scrive:

nel mondo le cose vengono trasformate in oggetti per essere colte, utilizzate, rese più sicure, nella fermezza distinta dei loro limiti e nell’affermazione di uno spazio omogeneo e divisibile ‑ nello spazio immaginario, sono invece trasformate in ciò che non è afferrabile, è fuori dall’uso comune e dall’usura, non è in nostro possesso, ma è il movimento stesso dello spossessamento, che ci priva e di esse e di noi stessi, non tanto sicure quanto unite nell’intimità del rischio, laddove né loro né noi siamo più riparati, bensì introdotti senza riserve in un luogo in cui nulla ci trattiene.^[26]

Anche qui, dunque, il sottrarsi degli oggetti, delle cose, al regolato mondo dell’utile fa il paio, come in Manganelli, con quell’atto eversivo nei confronti del «gorgo frodolento del “qui” e dell’“oggi”»,^[27] del mondo percepito come inganno. Le cose cessano di essere un nostro possesso di cui usufruire e, al contrario, divengono mero movimento di spossessamento, di precipitazione in un ‘altrove’ ‑ per dirla con Manganelli ‑ o, con Blanchot, in un ‘luogo in cui nulla ci trattiene’, che altro non sarebbe che l’avvenire del ‘momento sovrano’, del dissolversi del sé e dell’unità nel discontinuo, della momentanea ‘vacanza dell’io’ klossowskiana, incarnata nell’idea manganelliana di miracolo. E sempre Klossowski, utilizzando come Manganelli proprio il termine ‘rivolta’, scrive che «il discontinuo diventa il motivo di una rivolta, nel nome stesso della fuga dell’essere, contro l’esistente utilmente sfruttato e organizzato per sé»,^[28] assimilando proprio la sovversione nei confronti dell’inesistenza del mondo al rifiuto delle cose come di ciò che si offre all’uso.

Ricorrendo a un concetto-chiave di Klossowski ‑ che sfugge però all’idea stessa di nozione ‑ possiamo allora dire che le cose, il mondo, l’io e l’esistente, attraverso il miracolo inteso quale ‘momento sovrano’ e quale attentato all’unità, divengono simulacri. Un termine che, superando la metafisica insita nella distinzione tra mondo reale e mondo apparente di stampo platonico, rivendica in Klossowski proprio la mancanza di un rimando ad alcunché di originario e di originale, permettendo così lo spalancarsi della differenza invocata. Scrive Perniola, mostrandone proprio il legame con la ‘vacanza di Dio’:

Il ritorno alle cose stesse è impossibile, perché a partire dal momento in cui Dio è morto, non c’è più niente di originario. [...] Le “cose stesse” sono già da sempre copie di un modello che non è mai esistito, o meglio che la morte di Dio ha dissolto per sempre; esse sono simulacri, non fenomeni.^[29]

Questi oggetti cessano allora di essere fenomeni, immersi nell’esistente, in relazione di utilità con il resto del mondo, che intorno all’utilizzabile è strutturato. Tramite quel momento delineato dal miracolo, lo spossessamento che essi divengono li eleva allo statuto di simulacri. Il simulacro come «l’irruzione di una potenza incompatibile con l’identità personale»:^[30] proprio una rivolta, una sovversione rivelatrice, insomma. Il miracolo, osservato da Manganelli sulle superfici di questi ex-voto, si configurerebbe, insomma, come ciò che aprirebbe alle infinite possibilità del simulacro, contro i limiti imposti dalle fallaci definizioni di esistente, di identità e di continuità.

Già nel suo Hilarotragoedia, datato 1964, Manganelli intrecciava il venir meno di un’autonoma identità delle cose, degli oggetti del mondo, con la morte di Dio, che lì era presentata, tuttavia, come qualcosa avvenuta da sempre, nell’eternità. Un legame che, in quella sua prima opera, assumeva i contorni, potremmo dire, di un ‘panteismo negativo’, per il quale Dio, morendo, si sarebbe decomposto in infinite particelle pulviscolari di dolore, che sarebbero andate a costituire l’aspetto delle cose per come le conosciamo, la loro forma e la loro apparenza. Per cui

tu non vedi trams, balene, olmi, galli di monte: ma sempre, dovunque il metamorfosizzato diomorto, granuli lavorati a scheletro, chassis, fanoni, corteccia e libro, incollati a simular durezza e consistenza di cose o piante fedeli e pazienti, o animali di pelliccia calda e occhi stolti, feroci e teneri […] che ci scongiurano, per innumeri docili ommatidii, di capirli e […] aiutarli a più fatale decesso.^[31]

Anche nell’Hilarotragoedia, dunque, la percezione da parte degli uomini della vera natura simulacrale delle cose del mondo permetteva un conseguente ‘più fatale decesso’ delle cose stesse, che equivaleva al ‘momento sovrano’ a cui possiamo accostare la ‘vocazione discenditiva’, il ‘no’ che fa da filo conduttore dell’intera opera e che si presentava appunto come la costitutiva aspirazione dell’uomo al proprio annullamento nell’informe.

Ma, tornando agli ex-voto, ciò che avviene a questi oggetti in essi raffigurati è solo l’allusione necessaria a delineare con maggior chiarezza ciò che in realtà avviene a quegli individui che invocano, mettono in atto e insieme subiscono il momento fatale del miracolo. Lo spossessamento degli uni, il loro farsi simulacri per far sì che la differenza e il caos del reale si renda evidente, altro non è che l’aspirazione alla disindividuazione degli altri. «Il corpo», scrive Klossowski, «è il risultato del fortuito: è solo il luogo di incontro di un insieme di impulsi individuati nell’intervallo costituito da una vita umana che aspirano solo a disindividuarsi».^[32] Mentre Perniola mostra ‑ con parole decisamente congrue all’idea di invocazione del miracolo come reazione alla perdita di fiducia nella verità del mondo ‑ che il simulacro

non è uno spettacolo ricreativo, né una messa in iscena manipolatoria e mistificante, ma un mimetismo che implica la scoperta della precarietà dell’esistenza e la sospensione della soggettività individuale: esso è una terapia per sopravvivere, trasformando il sentimento di smarrimento e di demoralizzazione in una volontà di sfida e in un’ebbrezza prossima alla trance^[33]

Ma in che modo, nella descrizione manganelliana, questo accadrebbe? In che modo la ‘terapia per sopravvivere’, ossia per fare dello smarrimento, derivante dal mondo come nulla, una ribellione condotta fino al cuore della sua stessa esistenza, avverrebbe nella descrizione dei miracoli da parte di Manganelli?

Le leggi che hanno costituito il mondo, i suoi confini delineati e, con essi, quelli fortuiti e precari dell’io ‑ leggi che, dunque, «naturali non sono, ma divine» ‑,^[34] possono sì essere messe in crisi, ma solo grazie all’intervento «di chi sa come agire».^[35]

Si badi che, in un passo che sembra quasi irrilevante ma che è invece fondamentale e ulteriormente rivelatore, Manganelli sottolinea che queste leggi divine non sono opera solo di Dio ma, insieme, del Demonio, considerati dialetticamente come «i due grandi alleati, le due superpotenze che governano l’universo, e se lo spartiscono con mentiti furori».^[36] L’autorità da mettere in crisi per scatenare le infinite possibilità del simulacro, della differenza, del fondo caotico celato dietro l’esistente, infatti, è anche il conflitto dialettico, sentito anch’esso come illusorio e che, nella sintesi hegeliana, si svela in qualche modo come tale. In questione non è più, insomma, il superamento della contraddizione, cosa che non è più sufficiente: la ‘differenza’, evidenzia Perniola, è «intesa come non-identità, come una dissomiglianza più grande del concetto logico di diversità e di quello dialettico di distinzione».^[37] Non si tratta, quindi, della sintesi della dialettica, custode ancora dell’ordine, quanto della possibilità della «esplorazione dell’opposizione tra termini che non sono simmetricamente polari l’uno rispetto all’altro»,^[38] dell’esponenziale moltiplicarsi delle opposizioni, che non ammette alcuna conciliazione risolutrice, affinché nessuna sintesi possa essere messa in atto a ricostituire il mondo messo in crisi.

Manganelli procede, dunque, chiamando in causa quei tramiti che gli ‘uomini del miracolo’ coinvolgono perché la rivolta abbia luogo ‑ perché, possiamo dire, il passaggio al simulacro si compia ‑, attraverso un ulteriore paradosso che ribalta i ruoli, facendo «degli affranti i mandanti, dei potenti gli esecutori dell’atto di eversione miracolosa».^[39] Tramiti che, come dicevamo, sono i Santi, la Madonna e le Anime Purganti, che Manganelli definisce ‘fantasmi’:

non esiste altra salvifica congiura che quella degli evocatori di fantasmi; per la stessa ragione per cui il mondo non esiste, ma è una frode, i fantasmi, dati come inesistenti, esistono, e i miracoli, appunto perché mondanamente impossibili, sono l’unico momento reale^[40]

Un termine che, discostandosi dal suo significato comune, ci riporta proprio al modo in cui Klossowski lo utilizza in relazione al simulacro, in un passo che si avvicina in modo evidente al discorso che Manganelli ‑ seppur intrecciandolo alle allegorie fornite dal miracolo, dai miracolati e dai miracolanti ‑ sta conducendo:

Non esiste nulla all’infuori degli impulsi essenzialmente generatori di fantasmi. […] Il […] simulacro […] diventa […] la riproduzione voluta di fantasmi non voluti, nati dalla vita impulsionale. Perché il simulacro eserciti la sua coazione, è necessario che risponda alla necessità del fantasma. L’impulso può «interpretare» qualcosa di per sé, ma il fantasma rimane inintellegibile al di sotto del livello cosciente: è solo l’incomprensione irrigidita dell’intelletto di fronte a una condizione della vita.^[41]

Dunque la possibilità di approdare allo statuto del simulacro passa per l’intervento di ‘fantasmi’ che, se nel caso degli ex-voto prendono le sembianze delle figure da invocare perché il miracolo avvenga, nella spiegazione data da Klossowski si mostrano in maniera equivalente proprio come ciò che viene generato da quel fondo impulsionale che è sì inaccessibile ma, al contempo, l’unica realtà dietro il mondo presunto unitario e continuo. In Klossowski, questi impulsi ‘generano’ i fantasmi così come in Manganelli spingono colui che tende al miracolo a ‘evocarli’: in entrambi i casi un ricorso necessario a questi ‘fantasmi’ quale mezzo per prodursi come simulacro, a seguito del loro manifestarsi. «La riproduzione voluta di fantasmi non voluti», come scrive Klossowski, equivale dunque, in Manganelli alla scelta consapevole, per negare l’esistente e pervenire al reale, di fare appello a quelle forze che non dipendono direttamente dalla propria volontà, ma che, in qualche modo, hanno assunto la possibilità di incrinare le leggi del mondo.

Una possibilità che i Santi avrebbero conseguito, per Manganelli, grazie all’«esser vissuto in consapevolezza del mondo come nulla, e l’esser morti».^[42] Dunque l’identica consapevolezza di cui dicevamo ‑ la medesima «fede negativa»^[43] di coloro che li invocano come agenti ed evocano come fantasmi ‑ ma, in più, l’esperienza estrema della morte che ha sgretolato l’individuo e la sua coscienza definitivamente: questo renderebbe quei ‘fantasmi’ il perfetto tramite per il compimento della rivolta contro l’inganno del mondo, in direzione dell’avvento del simulacro. Santi, o «sacri fantasmi»,^[44] che Manganelli definisce anche «un deposito di potenza a disposizione degli umani».^[45] Essi, infatti, nella lettura manganelliana, non sarebbero altro che l’incarnazione della possibilità di accedere al fondo impulsionale descritto da Klossowski come campo di forze disindividuate e disindividuanti e che lo stesso Manganelli indica, analogamente, come il mondo «senza leggi ma fondato sulla potenza».^[46]

In maniera affine, le Anime Purganti, pur essendo tali perché, al contrario dei Santi, evidentemente in vita «si lasciarono coinvolgere nella inesistenza del mondo, e […] ora sono sottoposte ad una coatta operazione di riscatto»,^[47] rientrerebbero nelle schiere dei ‘fantasmi’ capaci di vanificare l’illusione del mondo, dal momento che quella loro ‘operazione di riscatto’ ha fatto sì che divenissero «abitatori del luogo della Potenza».^[48] Nel caso della Madonna, invece, Manganelli fa notare come il dettaglio forse più rivelatore nelle sue apparizioni sulle tavole di questi ex-voto è il suo presenziare sempre con il Bambino Gesù tra le braccia. Quasi a voler sottolineare e sancire con chiarezza il proprio ruolo di madre, per cui «Dio può starle accosto solo in condizione di figlio, e di figlio infante e impotente»^[49] e che, così, ha la possibilità di «mantenere Iddio in condizione di infanzia, di tenerlo d’occhio».^[50] Condizione, insomma, che la rende garante del fatto che il mondo dell’esistente non vanifichi, con le sue leggi di continuità e di unità, l’intervento di quello fondato sulle forze e sulla potenza.

E il ribadirsi della centralità della ‘potenza’, accostato al ricorrere del termine ‘forze’, non può non richiamare alla mente la tanto fraintesa ‘volontà di potenza’ nietzscheana che ‑ è ancora Klossowski a fornirci una tale interpretazione ‑ altro non è che impulso primordiale

che deve esprimere la forza stessa, la quale […] non tollera di conservarsi nella specie o nell’individuo che essa agita, bensì esige, per sua natura, che venga meno la conservazione di un livello raggiunto, perciò eccede sempre tale livello aumentando necessariamente. Così la volontà di potenza appare essenzialmente come un principio di squilibrio in rapporto a tutto ciò che, una volta raggiunto un certo grado, vorrebbe invece essere duraturo, società o individuo che sia: e la conoscenza […] per quanto si accresca proporzionalmente alla potenza acquistata, […] Nietzsche afferma che […] è sempre e soltanto uno strumento di conservazione ‑ per cui si avrebbe una discordanza fra l’eccesso della (volontà di) potenza e il sentimento di sicurezza che dà la conoscenza.^[51]

Tornando a Manganelli, dunque, la tensione di ordine e di conservazione rappresentato dalla coscienza dell’esistente e dalla conoscenza delle leggi presunte stabili di esso entra in attrito così fortemente con la spinta rappresentata dalla forza e dalla potenza proveniente dal mondo impulsionale, da essere messa in crisi. Crisi che si manifesta con l’appellarsi a quei ‘fantasmi’ che sono proprio potenza desoggettivata capace di recare un «danno alla sfilacciata scenografia del mondo»,^[52] di provocare «una lacerazione nella cortina cartacea del mondo».^[53]

 

3. La morte potenziata, il ritrarsi del linguaggio e il suicidio di Dio

È proprio in relazione a questo che si chiarisce il motivo per cui, in questa riflessione manganelliana sul miracolo, la possibilità dell’eversione mediata dalla forza e dalla potenza rappresentata dai ‘fantasmi’ sacri, dello sfaldamento delle regole che reggono la menzogna dell’esistente attraverso il contatto col caos del fondo impulsionale che vi si cela dietro, è sempre in relazione a un evento drammatico nel quale la vita è messa a rischio, nel quale il contatto con la possibilità della morte violenta o semplicemente prematura è basilare. Scrive infatti Manganelli che

il miracolo viene strappato nel momento in cui la inconsistenza del mondo raggiunge l’intensità dell’incubo. Vivere in un mondo in cui compaiono finestre e carri e ponti è già intollerabile: precipitare da o sotto quei fantasmi serve solo a illuminare la mostruosità del tranello mondano^[54]

Come dire che, in quei momenti, le cose del mondo impongono in modo ancor più potente e violento il proprio affermarsi come esistenti, il loro ribadire in massimo grado quelle regole di unità e identità che le rendono tali e capaci, con questa loro indubitabile e dispotica esistenza, di attentare addirittura alla vita. È qui, allora, che questi miracolati evocatori di ‘fantasmi’ sentono come non più sopportabile quella mentita continuità del mondo che pretende di schiacciarli; è qui, dunque, proprio nel momento in cui l’inganno del mondo si svela in tutta la sua pericolosità, che la complicità eversiva degli ‘uomini del miracolo’ (taumaturgo, miracolato e pittore, come si diceva) ha la possibilità di attuare il proprio misfatto. Misfatto che, sottolinea Manganelli a sostegno di quanto ha finora affermato, agisce sempre sul mondo che circonda il miracolato, piuttosto che su quest’ultimo: sono le leggi dell’esistente, le conformazioni delle cose e delle situazioni, le condizioni degli individui intorno a essere violate nell’istante numinoso e svelate nella loro realtà di simulacri. E questo permette all’evocatore di questi ‘fantasmi’ di accedere alla fisionomia caotica e senza leggi che sfalda il momento del rischio nel quale si trova e, così, di affermarsi anch’egli quale simulacro, quale campo di forze, potenze e impulsi che ignorano ogni idea di individuo e di ‘io’.

Non solo, se pensiamo ai numerosi ex-voto nei quali la Madonna interviene in favore di militari, salvando la vita ai soldati e facendoli tornare sani e salvi dalla guerra tra le braccia dei loro cari, oppure, addirittura, nei quali la Vergine evita che la condanna a morte di un malvivente venga eseguita, diviene palese come le leggi dell’esistente che vengono vanificate e ignorate da questi interventi sono, allo stesso tempo, quelle della Storia da un lato e quelle delle società civili dall’altro. Le une e le altre da colpire per far sì che l’io cada nel necessario oblio che la perdita di sé e del mondo richiede: «Il mondo del miracolo non conosce la gerarchia degli eventi, e non si affida ai gradi del potere terrestre; anzi è una drammatica beffa ai danni degli uni e degli altri».^[55]

L’ex-voto, poi, nel quale la Madonna, apparsa su una nuvola, salva una donna che sta precipitando per il crollo improvviso di un pavimento, è uno di quelli nei quali si rende maggiormente evidente la diserzione assoluta nei confronti delle regole del mondo che circonda il miracolato e che sembrano proprio il migliore emblema della disamina manganelliana. In particolare, in questa tavoletta di legno di poche decine di centimetri, l’intervento della Vergine giunge a vanificare le leggi della gravità; a farsi beffe dell’inevitabile danno fatale che verrebbe dal piombare giù da diversi metri d’altezza; a sottrarre alla solidità del mondo circostante, dell’edificio, del pavimento che frana, del suolo che attende l’impatto, dell’aria, la sua stessa consistenza. Ma la cosa fondamentale che Manganelli nota in questo specifico ex-voto sta nella modalità rivelatrice con cui è raffigurata la donna salvata, che in questo modo ci dice qualcosa di definitivo non sul singolo caso, bensì sull’intera gamma di eventi miracolosi descritti fin qui come ‘momenti sovrani’:

il miracolato tende ad imitare, a mimare la consistenza, il piano di esistenza del Santo; in questo ex-voto la donna che precipita nell’attimo in cui viene afferrata a mezz’aria dalla potenza divina fluttua come la Madonna; e vien da sospettare che la sventura, la repentina disgrazia cui pone riparo l’intervento celeste sia un’astuzia recondita per conseguire quella intensa partecipazione, per uscire dal mondo “che non esiste” per accedere a quello, senza leggi ma fondato sulla potenza, degli esistenti.^[56]

Ecco, come si diceva, che il rischio estremo, la sventura fatale che pone a repentaglio la vita dell’individuo, si pone non tanto come mero accidente da scongiurare per riaffermare la vita ma, al contempo e soprattutto, come la vera occasione, il vero istante desiderato e perseguito. Occasione che, nel rischio dell’attimo fatale, permette al miracolato di farsi ‘fantasma’ per tramite di ‘fantasmi’; simulacro tra simulacri; di giungere all’agognato stato di desoggettivazione che sfalda l’esistente, al fianco di chi ha già ottenuto il medesimo stato per il fatto di essere morto in una condizione di definitiva sfiducia verso la finzione della realtà.

In questione, allora, non è lo scampare il rischio per riaffermare la vita, ma, potremmo dire, una differente relazione con la morte e con il suo ruolo. È forse questo il passaggio più vertiginoso e insieme affascinate dell’intero testo di Manganelli: le pagine nelle quali egli percorre questa via relativa alla funzione che il contatto con la morte assume nei miracoli che egli sta tratteggiando.

Nel mondo ingannevole dell’esistente la morte viene considerata come un «momento di estrema sconfitta»,^[57] questo perché essa si pone come alternativa distruttiva dell’irrealtà del mondo stesso, dunque come pericolo per la sua tenuta e conservazione. Così considerata, la morte viene depotenziata perché il mondo si ribadisca e perché si fortifichi la costruzione irreale dell’esistente. In una delle sue prime opere, Agli dèi ulteriori, pubblicata nel 1972, Manganelli scrive, in modo affine e con termini che riprendono l’idea della morte come anarchico attentato al potere della illusoria stabilità del mondo, che «morire è immorale: chi muore lacera la viva sintassi della umana conversazione, si sottrae alle collettive intraprese degli affetti e dei doveri; si fa bandito, transfuga da ogni umana ubbidienza; dunque il morto è un irregolare, un teppista, un ribaldo».^[58]

Per colui che coglie l’occasione del rischio per accedere all’inaccessibile «luogo della potenza»,^[59] la morte, la sua possibilità e le conseguenze che ne derivano assumono allora una funzione differente, se non opposta. Una funzione legata proprio a quella condivisione della consistenza e del piano di esistenza del Santo, momentanea ma capace di stravolgere:

colui che è esposto alla morte […] fruisce della morte del Santo, e nello stesso tempo umilia la propria, […] la offre agli Esseri della Potenza, che gliela restituiscono più intensa, più totale, più verificante; non morire come una bolla che affiora, ma come un geyser che sganghera il mondo, subitaneo, fragoroso di gemiti e trombe. Dunque il morituro che chiede di essere salvato, non chiede di essere esentato da morte, ma chiede di fruire di più morti […]. Al discepolo di morte una morte sola non basta.^[60]

La morte scampata grazie al momento miracoloso ‑ che corrisponde all’accesso alla dimensione governata solo dalla potenza, dalle forze e dagli impulsi ‑ si converte, allora, in una morte rafforzata, potenziata, amplificata. Per tramite del miracolato, insomma, essa ritorna come costante memento della precarietà della costruzione di quel mondo che avrebbe voluto disinnescarla ed esautorarla.

Esattamente allo stesso modo, Blanchot denunciava il ‘grande rifiuto’ della morte dalla costruzione razionale e coerente del mondo e del sapere, sostenendo che da essi sarebbe stata soppressa proprio l’«universale corruzione che è la legge di ciò che “è”»,^[61] la natura del vero volto del reale. Blanchot fondava, dunque, il proprio discorso proprio sulla necessità che, per riconquistare un accesso a quella dimensione, la morte irrompesse nuovamente dalla sua condizione di rifiutata e riacquistasse uno spazio che le permettesse di conservare la propria potenza, la propria dimensione di impossibile e di negativo, senza essere ricondotta ad alcun possibile e ad alcun positivo che la indebolisse per dominarla. Percorso, questo, che in Blanchot è strettamente connesso alle questioni del linguaggio, dal momento che sarebbe proprio quest’ultimo a sancire quel ‘gran rifiuto’, attraverso la nominazione come edificazione capace di affermare il proprio potere sull’esistente, come costruzione e garanzia dell’ordine del mondo, come suo effetto o addirittura come sua causa.

Allo stesso modo, abbiamo visto come Manganelli, nella descrizione della regione ‘catacombale’ nella quale si andrebbe formando negli ‘uomini dei miracoli’ la consapevolezza dell’inesistenza del mondo, scriveva che il linguaggio di questi si impoveriva, mentre altrove nel testo egli definisce quello del miracolo come «spazio analfabeta».^[62] Inoltre, come dicevamo all’inizio, Manganelli dedica la propria attenzione e il proprio testo parallelo alle immagini che illustrano i miracoli, piuttosto che ai brani scelti per accompagnarle, motivando la propria scelta con parole che ribadiscono ancora una volta la minaccia insita nella supremazia del linguaggio:

Ho accennato, e non più, ai testi scritti, perché mi sembra che essi presentino in modo assai meno perspicuo le leggi del mondo dei miracoli. Il testo scritto è sottilmente collaborazionista: tenta di placare il furore del miracolo, di mediare, di inserire^[63]

Per Manganelli, come per Blanchot, questa macchinazione, questa lotta per spezzare l’apparente unità e continuità del reale e far sì che la coscienza possa pervenire alla sua vera dimensione, deve muoversi, allora, contro il linguaggio, metterlo in crisi, spezzarne il dominio. Ed è anche Klossowski, che auspica un passaggio dallo speculativo (legato al logos) allo speculare (l’immagine), a ribadire che

i contenuti di esperienza che Bataille enuncia come altrettanti momenti sovrani, l’estasi, l’angoscia, il riso, l’effusione erotica e sacrificale, illustrano questa rivolta che, in tal caso, non è che un appello alla silenziosa autorità del pathos senza fine né senso, in quanto immediata percezione della fuga dell’essere, e la cui discontinuità esercita un’incessante intimidazione del linguaggio^[64]

Dunque l’accesso ai ‘momenti sovrani’, al miracolo nel nostro caso, andrebbe di pari passo anche con un graduale ritrarsi del linguaggio, come ci diceva Manganelli. Con un retrocedere a quella dimensione quasi impossibile, nella quale la sua conformazione si avvicina in modo asintotico al silenzio. Chiamando ancora in causa Klossowski, leggiamo che: «perché il linguaggio (nozionale) renda contraddittorio lo studio e la ricerca del momento sovrano, inaccessibile al suo sorgere, là stesso, dove si impone il silenzio si impone di conseguenza il simulacro».^[65]

Tutto questo ci conduce, inoltre, alla puntualizzazione che Manganelli fa rispetto al rischio di morte come occasione e come strategia per accedere alle possibilità del miracolo: come nel suo libro-manifesto, La letteratura come menzogna, egli aveva affermato che «lo scrittore “non sa”: ma il suo è un modo altamente specifico di non sapere. Ignora totalmente il senso del linguaggio in cui è coinvolto, donde la sua potenza, la sua capacità di viverlo come magma, coacervo di impossibili»,^[66] qui sottolinea che «l’aspirante al miracolo non sa esattamente quale sia il senso della sua richiesta»^[67] e che il suo piano, quel compimento di un progetto, ha tuttavia natura «goffa e brutale; nasce dal panico di esistere, è inarticolata, simile all’urlo».^[68] Inarticolata e vicina all’urlo, dunque prossima alla perdita dell’ordine fornito dal linguaggio e, anche in conseguenza di ciò, più vicina all’istinto che alla coscienza, più una forma reattiva che strutturata e consapevole.

È ancora Klossowski, proprio rispetto a questa necessità che l’accesso al caos al di là della coscienza sia più una perdita che un progetto, a scrivere:

Far uso delle categorie coscienti come di un mezzo per raggiungere uno scopo fuori della coscienza è ancora obbedire all’ottica «falsa» della coscienza: e la coscienza che fosse cosciente di essere strumento del Caos non sarebbe per questo più pronta a obbedire allo «scopo» di un caos che non le richiede neppure di seguirlo. Il Caos, a sua volta, sarebbe anch’esso cosciente, e quindi non sarebbe più il Caos.^[69]

Da ultimo, allora, la vera enormità di questi miracoli, di questi paradossi della raffigurazione, di queste macchie di colore stese con mano insieme sommamente candida e straordinariamente criminale, starebbe nell’aver spinto ancora più in là la nietzscheana morte di Dio. Se l’uomo folle di Nietzsche urla che «Dio è morto! Dio resta morto! E noi lo abbiamo ucciso!»^[70], il miracolato di Manganelli giunge non a ucciderlo, quanto, addirittura, a sottrarvisi del tutto, facendosi ‑ per dirla con Klossowski ‑ strumento del caos. Uccidere Dio, infatti, sarebbe ancora un’estrema forma di volontà, ossia ritorno alla coscienza e dissoluzione di quel caos. Dalla cosciente volontà di seguire e obbedire al caos per uccidere Dio, allora, al suo passaggio ancora più estremo, all’incosciente farsi quel caos che porta Dio stesso a uccidersi e a sparire da sé:

Dal punto di vista del Grande Clandestino, Iddio, il mondo del miracolo è qualcosa che non lo offende, ma lo colpisce più dolcemente e irreparabilmente: una blanda incitazione, una sommessa liturgia affinché il creatore del mondo si uccida.^[71]

 

---